无恻隐之心，非人也[⑨]。

人的德性生命实践及其救赎使命与天的沉默召唤及其暗中关注，二者在本质上是一致的(81)。三、理性命三者的互贯互通 《太极图说》特别拈出太极为说，如论周子的中心思想旨趣，仍不能不是其中之实理，乃是宋代以来多数学者的共识。

因而正君心在以周子为代表的儒家学者看来便是正天下，是从权力发生的行为源头来建构秩序的一种有效路径或方法。人只有最大化地扩大自己仁民爱物之心，才能做到德行浩浩然堪配天地。关 键 词：周敦颐  天人合一  宇宙生成论  人间秩序关怀 一、 引  言 传统中国天人合一的理念，虽至宋儒张载始正式提出，但先秦春秋轴心时代的各家各派，均无不托天以立说，事实上都展开了各种或隐或显的讨论，从而反映了中国文化传统一贯特有的思想言说发展方向①。(27)董仲舒：《春秋繁露·五行相生》，引自苏绰《春秋繁露义证》，中华书局1992年点校本，第362页。甚至理性命三者，究其终极性的本源，也无不互贯互通。

人的生命创造实践活动与天道的大化流行本质上是一体的。(71)朱熹：《朱子语类》第3册，卷九十四《通书》，岳麓书社1997年版，第2164页。所以，没有成心没有是非这样的无有，也正意味着那浑然未判的道之有。

惠施与庄周是学术史上难得一见的诤友，他们在道术根柢处大相径庭，竟又可以终老为友而相晤论学。从第一类论题可知，惠施历物决非遣兴或随机而为，其立论格局俨然而不无规范。于是，在习惯于非此即彼因而一可一不可判断的人看来，用于亦此亦彼或两可判断的措辞便是琦辞(奇诡或诡僻之辞)。如果说庄周非鱼因而无从知晓鱼之乐这一判断是在不同物类——人类与鱼类——之间划出了一个互不相入的界限，那么我非子，固不知子的判断则又在人这个类的个体之间划出了一个互不可知的界限。

其谓： 物无非彼，物无非是。惠施的这一论题是要规定其两可或合同异之说的适用范围。

此论题乃是说：运行于天空的日在其刚刚臻于正中的那一刻，同时就已在偏斜，这正与偏在太阳看似正中的一刹那其实共在于移动着的日。但老子由此告诫人们益生曰祥(‘祥在这里指祸事之征兆——引者注)，心使气曰强。正像卮言与琦辞皆对惯用言说方式的既有规范有所冲决，齐物与历物亦皆对通常人们看待事物的眼光和态度有所违离。谛辨其歧异，或可谓二者一在于历物，一在于齐物。

仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。自彼则不见，自知则知之。至大以至于无外，略如庄子所谓至大不可围而不可围者，数之所不能穷也(《庄子·秋水》)，惠施称其为大一，意即独一无二之大或绝对的大。事实上，惠施的琦辞中就有泛爱万物，天地一体(《庄子·天下》)的拟论。

先秦诸家凡称道以立教或立言者，其道无不具有两种分外值得看重的性状，一是为道所导或为道所开示的价值取向，一是这价值取向之终极所指处必有某种可谓之理想或信念的形而上境地。玄理却不同，它更大程度地倚重于体悟，运思的要径并不在概念的辨析以及由此着手的判断、推理上。

整个经验世界范围内万事万物的同异之辩为大同异之辩，大同异之辩所要辩的是天地间所有经验事物既同又异而可合同异以视之。万物毕同毕异，此之谓大同异(同上)等，亦皆可以归之于历物之意范畴。

如果说南方无穷而有穷是两可或合同异之说在空间维度的一个喻例，那么今日适越而昔来作为两可或合同异之说的又一喻例则主要显现其于时间维度。在这类史料中，当推《庄子·天下》所辑录的惠施历物之意的十个论题最有价值。但卮言毕竟是卮言，不可执着为生物学意义上的断制。物化不可执着为经验时空中的一物向着另一物的嬗变，它无宁只是一种境界，而达于这一境界的要著则在于至人无己(《庄子·逍遥游》)之无己或忘乎物，忘乎天，其名为‘忘己(《庄子·天地》)之忘己。换句话说，惠施出言虽不再局守惯常用语的言说规范，但对语言本身从不曾有过质疑，而庄子则是另一种情形，他虽勉以卮言发论，却在根柢处由因自然而拒斥语言的运用。这两种乐的不同，说到底是两种道——倘对其道舛驳的惠施勉以觅道者视之——的不相侔，当惠施以合同异的理辩把泛爱推定为一种应然的道理时，这泛爱被削去了爱的那种自然而油然的情愫，其睽离于自然与庄子的因自然遂在道的意义上有了泾渭之判。

今与昔相异却又相即于适越的同一刹那，此又可谓同与异相合或合同异。这由万物皆出于机，皆人于机所表达的物的不同形相禅的奇趣，所示于人的不过是齐物或万物齐一的信念。

齐物一语曾被庄子用来概述彭蒙、田骈、慎到学说之要归，他称： 公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两。其二，称惠施好治怪说，玩琦辞，虽意在讥贬所评对象，但也不期道出了被诋斥者辩说时的言诠特征。

也就是说，两可或合同异之说唯对大一与小一这样的形而上所指不适用，而普遍适用于大一与小一之间的形而下世界或经验世界。子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。

与其言以琦辞著称相应，惠施历物多能取新异之思贴近可经验之物的时空实际，然而他由此所要做的则是，证知似乎不无形而上意义的天地一体的拟论，并进而借重天地一体的信念诱导世人泛爱万物，以消弭为贪欲、权势欲引动的纷争。他如此评说其道其言，乃在于他认为这位学富五车的辩者最终失之于历物之意。不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。如惠施历物之意之论题一即称： 至大无外，谓之大一。

因是因非，因非因是的辩言，皆起于对人与事物作彼与是(此)的对置或判割。与惯常之言述及惠施之琦辞皆大有分异，庄子之卮言乃不言之言，这别一种言所关联着的是有别于常人亦有别于惠施视野中之世界的另一个世界。

但庄子之道毕竟不可视为老子之道的摹本，其独一而自洽亦正像老子之道最终无从悉予仿效。俄然觉，则蘧蘧然周也。

匠石曰：‘臣则尝能之。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？(《庄子·齐物论》) 这里所谓成心，是指囿于一己心智的成见。

惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。对于物以不同形相禅的情形，庄子或庄子后学借寓言中的列子之口作了略嫌繁冗而近于诡诞的描述： 列子行食于道，从见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：唯予与汝，知而未尝死，未尝生也。在人们习焉不察而几成惯例的措辞表意中，中与睨、生与死、无穷与有穷、今与昔皆相互对立，而判断二者孰是所遵循的逻辑则总在于非此即彼。不像惠施历物自始对其所用琦辞有着足够的自信，庄子以卮言曲尽齐物之旨却只是出于不得已。

内容提要：本文以言物道为措思纽结，系统考察了惠施之琦辞与庄子之卮言、惠施之历物与庄子之齐物、惠施之合同异以泛爱与庄子之因自然以逍遥的缘契与分野，就此对庄子与惠施的学术旨归作了不失深度的抉示。仲尼曰：同则无好也，化则无常也，而果其贤乎。

逸事中的庄周是以那位斧艺卓绝的匠石自比的，而惠施则被比作面对听而之的利斧立不失容的质(搭档)者。庄子从老子那里承袭了这一术语的用法，而且也同老子一样把它与人的贪求和嗜欲关联在一起。

庄子所谓不以心捐道，不以人助天(《庄子·大宗师》)、无以人灭天(《庄子·秋水》)无非是对老子喻示之人法地，地法天，天法道，道法自然(《老子》二十五章)的某种遮诠，其所谓天地无为也，而无不为也(《庄子·至乐》)，也正表明他对老子无为而无不为(《老子》四十八章)之说的信从或认可。现实世界的物之不齐人梦后因着此化为彼而此物与彼物相齐，庄子称其为物化。